Бессмертная роза. Аннемари Шиммель

[hoddion]

Оригинал взят у ravshir в Бессмертная роза. Аннемари Шиммель

глава из книги Аннемари Шиммель «Мир исламского мистицизма».

 Один из вопросов, который часто возникает в связи с персидской лирической поэзией, состоит в том, как должна толковаться эта поэзия — как мистическая или как любовная. Сторонники чисто мистического толкования Хафиза столь же страстно отстаивают свою точку зрения, как и те, кто находит в его поэзии только чувственную любовь, реальное опьянение «дочерью виноградной лозы» и откровенный гедонизм. Надо сказать, что обе точки зрения равно неуместны.
Для персидской лирики типично, что определенные религиозные идеи, составляющие самую суть исламской теологии, определенные образы, заимствованные из Корана и профетической традиции, или целые сентенции из Священного Писания и хадисов могут представать в виде символов чисто эстетического характера. Таким образом, поэзия обеспечивает совершенно неограниченные возможности для создания новых связей между мирскими и сакральными идеями. Талантливый поэт может достичь совершенства в этой игре обоими уровнями и сделать так, что даже самое «земное» стихотворение обретет отчетливый «религиозный» оттенок. Профанация некоторых коранических слов может порой вызвать шок у западного читателя, однако при этом открываются совершенно удивительные горизонты. В произведениях великих мастеров поэзии персидской, турецкой и урду едва ли отыщешь хоть одну строку, которая не отражала бы, в той или иной мере, религиозную основу мусульманской культуры. Это можно сравнить с бассейном во дворе мечети, отражающим величие огромного строения, красота которого лишь увеличивается благодаря волшебным эффектам ряби или зеленоватому оттенку зацветающего мелководья.

 На самом деле бесполезно стремиться к полностью реалистической или полностью мистической интерпретации произведений Хафиза, Джами или Ираки - их двойственность преднамеренна, колебание между двумя уровнями поддерживается сознательно (иногда может появиться и третий уровень), а фактура стиха и оттенки значения слов способны меняться каждое мгновение, подобно тому, как в зависимости от времени суток меняется цвет глазурованной облицовки иранской мечети. Из персидской или турецкой поэзии невозможно извлечь какую-то мистическую систему; и точно так же нельзя принимать за чистую монету выражаемый в ней опыт. Опалесцирующая природа персидской поэзии породила на Западе множество ошибочных интерпретаций, поскольку никакой перевод не может отразить сложную игру блистательных символов, угадываемую за каждым словом, полустишием или стихом.
 Никогда не обрела бы персидская поэзия своего особого очарования, если бы не суфийские теории — основание, на котором эта поэзия развивалась, — а напряжение между мирским и религиозным толкованием жизни разрешается в произведениях выдающихся мастеров этого искусства в совершенной гармонии духовного, физического и чувственного начал. Озаренный видением совершенной красоты, поэт, описывая свои любовные переживания, был способен создавать произведения, отражавшие это чудо в небольших сверкающих, преломляющих свет фрагментах, которые, будучи собраны воедино, могли воссоздать идею истинного сияния этой победоносной красоты.

Роза, зеркало, солнце и луна — что они значат?
Куда бы мы ни бросали взгляд, всегда это было Твое лицо, -

 писал на урду поэт Мир, живший в конце XVIII в., один из сотен поэтов, которые испытали это невыразимое любовное чувство во всей полноте и воплотили его в образах розы и соловья.
 Феномен мистической любви, который лежит в основе подобной поэзии, представляет собой один из самых удивительных аспектов суфизма: целью каждой мысли и каждого чувствования становится трансцендентный и абсолютный объект, т. е. любовь занимает абсолютно главенствующее место в помыслах и чувствах влюбленного. Духовная жизнь обретает столь глубокую интенсивность, столь утонченную изменчивость, что сама по себе становится искусством. Выражение этих возвышенных и по сути своей невыразимых мистических чувств и составляет содержание самых прекрасных произведений о любви, созданных на персидском языке. Иногда объектом столь изысканной и глубокой любви может стать и человеческое существо, в котором как бы отражается полнота Божественной красоты и торжество ее сияния. Именно это мироощущение и порождает феномен персидской любовно-мистической поэзии.
 Эти соображения кажутся очень далекими от любовного мистицизма ранних суфиев, которые никогда не принимали человеческого посредничества в любовном чувстве, но сосредоточивались исключительно на любви Божественной. Они сознавали, что появление человека как объекта любви ведет к более чем сомнительным последствиям, угрожает осквернением чистоты чувств (4, 347). Хорошо известно, что общество «безбородых» юношей представляло для мистиков слишком сильное искушение. Поскольку женский элемент был в большой степени исключен из тогдашней общественной жизни, они направляли свое обожание на молодых людей, учеников или чужеземцев — сочинения аббасидского периода изобилуют любовными историями такого рода. Привлекательный четырнадцатилетний мальчик, «сияющий, будто полная луна», вскоре становится идеалом человеческой красоты и часто воспевается в этом качестве в поздней персидской и турецкой поэзии. Недовольство подобными тенденциями в суфийских кругах подтверждает, что многим суфиям не удавалось держать под контролем свои чувства. В конце IX в. Харраз даже видел во сне, что Сатана радостно похвалялся, будто у него наконец появилась ловушка для суфиев — «любовь к безбородым» (21, 9). Это чувство опасности ни в коей мере не было присуще одному лишь Харразу, Худжвири посвящает солидный пассаж практике назар ила-л-ахдас, «созерцания юношей»:
Созерцание юношей и присоединение к ним запретно, и всякий, кто говорит, будто это дозволено, — неверный. Предания, па которые ссылаются в этом случае, пустые и глупые. Мне встречались невежественные люди, подозревавшие всех суфиев в преступном поведении такого рода и потому взиравшие на них с отвращением; но я заметил, что некоторые суфии действительно сделали это, чуть ли не правилом религии. Однако все суфийские шейхи признают порочность такого поведения; те же, кому оно свойственно, — приверженцы воплощения (хулулийат), да покарает их Господь, - превратились в язву на святости людей божьих и прочих стремящихся к суфизму (10. 549).
 Хадисы, которые упомянул здесь Худжвири, сообщают, что Мухаммад созерцал своего Господа «в самой прекрасной форме» и что он видел Гавриила в образе Дахйи ал-Калби, привлекательного юноши из Мекки. Другой хадис, согласно которому существуют три вещи, приятные для созерцания: зелень, красивое лицо и бегущая вода, — не выходит за пределы совершенно естественного восхищения красотой. Однако приписываемый хадис, в котором Мухаммад свидетельствует: «Я видел Господа в образе красивого юноши, в шапке набекрень», — вызывал недоверие в ортодоксальных кругах. Тем не менее, именно он оказал сильное влияние на персидских поэтов: выражение кадж-кулах, «шапка набекрень», можно найти уже в лирике Аттара (2, 26), в поэтических описаниях или обращениях к возлюбленной, а в поздней лирике иранских и индийских поэтов оно становится общим местом. Назар, «созерцание», превращается в один из центральных моментов мистического любовного переживания. Мистик, всецело поглощенный своей любовью, созерцает в реальной возлюбленной только совершенную манифестацию Божественной красоты, которая так же далека от него, как Сам Бог. Гисудараз говорит:

Ты смотришь на красавицу и видишь ее внешний облик и стать,
В то время как я не вижу ничего, кроме красоты и искусства Создателя.

Несмотря на то, что Бог бесподобен и никто не подобен Ему (мисл), в этом мире у Него есть мисал, «образ». Об этом пишет Лахиджи в своем популярном комментарии на поэму Шабистари Гулшан-и раз (7, 178).
 Термин шахид, «свидетель», употребляется в отношении прекрасного объекта любви, который представляет собой истинное свидетельство Божественной красоты (23, 549). Глядя на него, наблюдал за ним со стороны, суфий может впасть в истинный религиозный экстаз, а созерцание его лица есть богослужение. Там, где красота являет себя, с необходимостью возникает любовь. Красота и любовь взаимозависимы, вечной теме хусн-у-'ишк, «красоты и любви», посвящено множество произведений в персидской, урду и турецкой литературе. Как пишет один поздний индоперсидский поэт:

Там, где есть кумир,
Уже сотворен и брахман (3, 258).

 В персидской поэзии возлюбленную обычно именуют «кумиром», достойным поклонения, чувственным образом Божественного, которое скрыто от взоров именно по причине своего нестерпимого блеска. Красота утрачивает смысл, если нет созерцающей ее любви, — здесь уместно еще раз вспомнить концепцию Бога как сокрытого сокровища, которое пожелало быть познанным. Сокровище красоты (ибо «Бог прекрасен и любит красоту») являет себя ради того, чтобы зажечь любовь в человеческом сердце.
 Великие учителя любовного мистицизма, такие, как Ахмад Газали, Джалаладдин Руми и Фахруддин Ираки, рассматривали земную любовь как педагогический опыт, как упражнение в повиновении Богу, поскольку земная возлюбленная, подобно Богу, требует абсолютного повиновения. «Когда душа воспитана земной любовью и утвердилась в сокровенной тайне любви, а сердце закалено любовным огнем против сатанинских и низменных побуждений, тогда душа, которая берет верх над злом, под воздействием ударов яростной любовной страсти становится „душой умиротворенной"» (5, 203), - говорит Бакли в своей книге о любви. Руми сравнивает земную любовь с «деревянным мечом, который герой дает своему ребенку» (8, 27), чтобы ребенок овладел техникой боя.
 Влюбленный и возлюбленная немыслимы друг без друга — действия влюбленного целиком состоят из нийаз, «просьб и вымаливания [любви]», тогда как возлюбленная вся сотворена из наз, «кокетства», за этой противоположностью скрывается единство любви. Концепция красоты, статичная по своей сути, полностью теряет смысл без восхищения и любви; возлюбленный нуждается во влюбленном, чтобы достичь полного совершенства. Типичным примером такого рода любви является история Махмуда и Айаза; она, в частности, показывает, как иранские поэты использовали исторические факты для демонстрации вечных истин. Махмуд из Газны, воинственный афганский султан (ум. 1030), прославившийся в истории завоеванием Северо-Западной Индии, благодаря своей страсти к рабу Айазу стал в литературной традиции эталоном влюбленного. Полная покорность тюркского военачальника Айаза, для которого существовал только Махмуд, повлекла за собой совершенную любовь султана, который, претерпев удивительную трансформацию, превратился в «раба своего раба». Айаз — символ любящей души. Однажды птица Хума пролетала над войском Махмуда, и все устремились туда, куда могла упасть ее тень, потому что, согласно персидским легендам, человеку, на которого упала ее тень, суждено стать царем. Только Айаз бросился к Махмуду, чтобы оказаться в его тени (27, 176), ибо там было его истинное царство; он повел себя как всякий истинно верующий, который взыскует славы и власти не у сотворенного существа, а только у вечно благого возлюбленного Господа.
 Другой образец истинно влюбленного — Маджнун, герой старинной арабской легенды, потерявший разум из-за своей любви к Лейле. Эта девушка, не бывшая даже особенной красавицей, для него стала воплощением красоты и потому, согласно интерпретации суфийских поэтов, оказалась манифестацией Божественной красоты, увиденной глазами любви.
 Именно в таком мире глубокой духовной страсти и развивалась персидская поэзия. Когда Рузбихан Бакли утверждает, что любовь к человеческому существу — это лестница, ведущая к любви к Всеблагому (5, 183; 4, 571), он имеет в виду классическое арабское высказывание, согласно которому метафора есть мост к реальности. В персидской традиции человеческая любовь обычно именуется 'ишк-и маджази, «любовь метафорическая». Джами объясняет это следующим образом: «Созерцая во многих душах черты Божественной красоты и отделяя в каждой из них то, что она приобрела в миру, влюбленный поднимается к высшей красоте, к любви и познанию Божества, по ступеням лестницы сотворенных душ».
 Непревзойденным учителем любви и страстного преклонения (в высшем смысле этого слова) был, несомненно, Джалаладдин Руми, о чьих произведениях речь пойдет дальше. Для него, как и для многих его предшественников и последователей, любовь была силой, заключенной во всем, действующей повсюду и направляющей все сущее к единению. В своем Рисала фи'л-'ишк, «Трактате о любви», Авиценна тоже выражал идеи подобного рода, а такие поэты, как романтичный Низами, описывали магнетическую силу подобной любви:

Если бы магнит не был любящим, как мог бы он с такой
страстной силой притягивать железо?
И если бы не было любви, соломинка не искала бы янтарь.

 В великом гимне любви, в поэме Хосров и Ширин, из которой взяты эти строки, Низами утверждает: «У небес нет михраба помимо любви». Космологическую роль любви подчеркивал и Руми: для него любовь подобна океану, небеса над которым — только пена, волнующаяся, подобно Зулейхе в ее любви к Иосифу; вращение небесных сфер вызвано волнами любви, ведь если бы ее не было, мир обратился бы в лед (14, 5:3854-3858).

Если бы небо не было влюблено, в его груди не было бы чистоты,
И если бы солнце не было влюблено, в его красоте не было бы света,
И если земля и горы не были бы влюбленными, травы бы не вырастали на их груди (8, 2674).

 Только ради влюбленных вздымаются небеса и вращаются сферы, а не ради булочника и кузнеца, не ради судьи и аптекаря (8, 1158).
Более чем другие поэты, Руми подчеркивал динамический характер любви: она заставляет океан закипать, подобно воде в котле (14, 5:2735); этот образ встречается постоянно. Любовь — это сила, которая все изменяет к лучшему, все очищает и всему дает движущий импульс:

От любви горечь стала сладостью, от любви медь стала золотом,
От любви муть [в вине] обрела прозрачность, от любви боль стала лекарством,
От любви оживает мертвый, от любви цари становятся рабами (14,2:1529-1531).

 Ведь любовь превращает мертвое вещество хлеба в душу, а потом делает бренную душу вечной (14, 5:2014).
Это яд, но -

Я не знал напитка слаще этого яда,
Я не знал здоровья, более желанного, чем эта болезнь
(14, 6:4599).

 Любовь — всесжигающий огонь. Прежде всего она сжигает «стоянку терпения»: «Терпение мое умерло в ту ночь, когда родилась любовь» (14, 6:4161). А бедный влюбленный в руке любви — как «котенок в сумке: он то взлетает вверх, то падает вниз» (14,6:908).
 Охваченный этой любовью, которая манифестирует Божественную красоту, равно как и Его мощь, ибо она восхитительна и ужасна, убийственна и живительна одновременно, мистик воспринимает любовь как «пламя, которое сжигает все, кроме Возлюбленной» (18, 408). Это классическое определение любви, ведущей к истинному таухид, уничтожающей и поглощающей все, что не есть Бог, выражается поэтическим языком, который впоследствии переняли практически все мусульманские поэты, писавшие на персидском, турецком или урду. Например, символизм огня, в таком обилии представленный в произведениях Галиба, поэта XIX в., писавшего на урду, уходит корнями в эту концепцию абсолютной любви.
 Только с учетом опыта подобной любви могут быть поняты некоторые удивительные произведения ранних персидских мистиков. Трое из них завоевали популярность главным образом благодаря своим теориям любви и искусной интерпретации мистических состояний. Речь идет об Ахмаде Газали (ум. 1126), его ученике 'Айн ал-Кудате Хамадани (казнен 1132) и Рузбихане Бакли из Шираза (ум. 1209).
 Нет сомнения в том, что учение Абу Хамида ал-Газали, великого обновителя религиозных наук, отвечало чаяниям простых мусульман и именно Газали во многом обязано сложившееся в позднем средневековье умеренно-мистическое мировоззрение мусульманского общества, но он не идет ни в какое сравнение (ни по глубине опыта, ни по красоте языка) со своим младшим братом Ахмадом. Да и сам «мусульманский интеллектуал» Абу Хамид, как известно, признавал превосходство своего брата на Пути любви. Ахмад Газали успешно занимался проповеднической деятельностью и был духовным руководителем учеников, распространявших его учение; некоторые последователи его мистического направления стали заметными личностями в суфийских братствах. Однако традиционалисты, шокированные его взглядами, оправдывавшими Сатану, и его любовными теориями, относились к нему крайне неодобрительно, а один из его сотоварищей, не сдержавшись, назвал его «одним из чудес Господних во вранье, тем, кто своими проповедями добился доступа к мирским благам».
 Ахмад создал ряд мистических трактатов, в том числе один посвященный проблеме сэма, но даже если бы он написал только маленький трактат под названием Саваних, «Афоризмы любви», этого было бы достаточно, чтобы признать его величайшим мистиком мусульманского мира. В коротких пассажах этого произведения, перемежаемых стихами, он предстает как учитель целомудренной любви, который помещает между собой и прекрасной возлюбленной розу и созерцает то розу, то возлюбленную. Саваних написан по-персидски стилем, который на первый взгляд кажется простым и непритязательным. Однако язык Газали достигает такой утонченности, слова и выражения подобраны так изысканно, что всякая попытка воспроизвести этот текст на каком-либо западном языке, сохранив его аромат, будет тщетной. Автор говорит о тайной взаимосвязи между влюбленным и возлюбленной, которые подобно двум зеркалам отражают друг друга, погружены в созерцание друг друга, и поэтому каждый из них есть нечто «большее, чем он сам». Ахмад касается таких сокровенных тем, как секрет любовного страдания, надежда в безнадежности, необъяснимое очарование. Вечная тема взаимодействия красоты и любви звучит постоянной нотой в изящной мелодии этой небольшой книжечки, которую следовало бы читать вслух, чтобы в полной мере насладиться мягкими колебаниями ее ритма. Ее слова о возлюбленном, возлюбленной и любви заслуживают, чтобы над ними размышляли снова и снова; каждый раз, перечитывая их, мы обнаруживаем что-то новое, мы как бы снимаем покровы со смысла и под ними снова находим другие покровы, иных цветов.
 Именно по духовной цепочке Ахмада Газали передавался хадис кудси, повествовавший о том, как Бог ответил на вопрос одного суфия, в чем состоит смысл творения и какая в нем заложена мудрость. В ответ суфий услышал: «Мудрость Моего сотворения тебя заключается в том, чтобы узреть Мой образ в зеркале твоего духа и любовь ко Мне в твоем сердце» (18, 370).
Саваних стал источником вдохновения для любимого ученика Ахмада Газали 'Айн ал-Кудата Хамадани, создавшего Тамхидат. Несмотря на утонченность языка, эта книга оказалась более доступной для понимания, чем Саваних, к часто переписывалась. 'Айн ал-Кудат сумел еще более талантливо, чем его учитель, выразить поэтическим языком самые глубокие и серьезные мысли. Благодаря своей доступности Тамхидат обрел широкую известность в мусульманском мире — в конце XIII в. он становится одной из любимых книг делийских суфиев, принадлежавших к чиштийскому братству. Около 1400 г. Гисудараз, южноиндийский святой из этого братства, написал на нее комментарии. Впоследствии святой из Биджапура Миран Хусайн Шах (ум. 1669) перевел Тамхидат на дакхни урду — диалект, который только еще начинал свое становление как литературный язык.
 Как и его учитель, 'Айн ал-Кудат был снедаем пламенной божественной страстью. Джами сказал: «Только немногие способны так раскрыть истинные сущности и объяснить их тончайшие нюансы, как умел он; и в нем было явлено чудо убиения и воскрешения» (18, 414-415). Тем не менее талантливый молодой человек был заключен в багдадскую тюрьму по обвинению в ереси и казнен и 1132 г. — в самом расцвете юности. Его апология, написанная на арабском языке, как и некоторые другие труды, показывает, что он не признавал себя виновным в тех еретических взглядах, какие ортодоксы усматривали в его чрезвычайно индивидуальной трактовке суфизма. Напротив, он был убежден, что строго следует догматам ислама. Поэтому есть основание подозревать, что его преждевременная смерть явилась следствием чьей-то зависти или мести.
 Третье имя в ряду имен великих иранских мистиков любви - Рузбихан Бакли, умерший в преклонном возрасте в 1209 г. в своем родном городе Ширазе.

Тот старец из Шираза, знаменитый Рузбихан,
с кем никто на всей земле не мог сравниться
в чистоте и истинной вере, драгоценность,
вставленная в перстень святых, человек,
духовно премудрый, жизнь всего мира,
царь всех влюбленных и гностиков,
руководитель всякого сердца, которое достигло
его услаждающей дух чарующей красоты, -

 такую поэтическую характеристику дал ему Ираки, еще один великий влюбленный в истории суфизма.

 Многочисленные труды Рузбихана не просто служат важными источниками по теории мистической любви; его Шарх-и шатхийат дает нам ключ к пониманию теопатических высказываний ранних мистиков. Эти парадоксы, которые всегда были камнем преткновения не только для традиционалистов, но даже и для умеренных суфиев, во многих случаях не поддаются рациональному объяснению и могут быть поняты только теми, кто сам способен достигнуть того духовного состояния, какое пережил мистик — автор высказывания. В центре внимания Бакли — речения и писания Халладжа, а потому его Шарх является незаменимым источником для понимания Халладжевой мысли. Интерпретации Рузбихана, несомненно, верны, поскольку ширазские суфии всегда с почтением относились к убиенному багдадскому мистику. Ибн Хафиф Ширази (ум, 982) был одним из немногих почитателей Халладжа, который остался верен ему и после его смерти, и Рузбихан причислял себя именно к этой традиции.
 Исполненный любви и тоски, Бакли оплакивает утрату суфизмом былого величия и, взывая к разнообразным космическим силам, перечисляет знаменитых наставников на Пути, пока не доходит до восхваления того, с кого начинается любая мистическая цепочка, - Ахмада Хашими, т. е. пророка Мухаммада.

О время, порождающее несчастья! Где крик Шибли? Где призыв Хусри?
О эпоха [или: полдень] мира! Где пение Абу-л-Хасана
Нури? Где воздыхание Абу Хамзы Суфи?
О сень небес! Где времена Сумнуна, и любовь Зу-н-Нуна,
и сетования Сумнуна, и жалобы Бахлула?
О ковер земли! Где стойкость Джунайда и мистический союз Рувайма?
О прозрачная зелень воды! Где мелодии Суббухи и
хлопанье в ладоши Абу Амра Зуджжаджи?
И танец Абу-л-Хусайца Сирвани?
О солнечный свет! Где дыхание Каттани и пылкая страсть Насрабади?
О сфера Сатурна! Где царство таухид Байазида Бистами?
О полумесяц небес! Где беспокойство Васити, где изящество Йусуфа ибн Хусайна?
О клочья облаков в небесах! Где стенания Абу Мазахим-и Ширази?
Где многоцветье Джа'фар-и Хадда?
О цвет Сатурна, о позор Венеры, о письмена разума!
Где пролитие крови Хусайна ибн Мансура Халладжа с его
«Я есмь Истина»?
Где гордое шествие одинокого мудреца в непривычных
оковах к месту казни — в толпе врагов и друзей?
О время и пространство! Почему лишены вы красоты
Шейха Абдаллаха ибн Хафифа? (4, 377-378)

 Что же производит столь глубокое впечатление на читателей Рузбихана в его комментариях на Шатхийат и в его 'Абхар ал-'ашикин («Жасмин верных в любви», как перевел это название Анри Корбен)? Главным образом - его стиль, который временами так же труден для перевода, как и стиль Ахмада Газали и которому присуща даже еще более глубокая и сильная инструментовка. Это уже не схоластический язык ранних суфийских мыслителей, разрабатывавших классификацию степеней и стоянок, хотя и Бакли несомненно знал соответствующие теории и техническую терминологию. Это язык, отшлифованный персидскими поэтами Х1-ХП вв., наполненный соловьями и розами, гибкий и колоритный. Кто еще мог сказать о любви такими словами: «Смотри внимательно, ибо сердце — базарная площадь Его любви и здесь роза Адама на стебле Любви несет отблеск (таджалли) Его Розы. Когда дух-соловей опьяняется ароматом этой розы, он слышит слухом души пение птицы Аласт ("Не Господь ли я ваш?") среди фонтанов предвечности» (4, 396). Кто еще может пригласить возлюбленную, которой посвящен «Жасмин», в свое сердце, чтобы она увидела проявление чистой любви в розовых лепестках его души, где тысячи соловьев опалили крылья своих домогательств в огне любви (5, 47)? Божественная красота открывается в красоте человеческого существа:

Созерцание мироздания — кибла аскетов,
Созерцание Адама — кибла влюбленных (5, 79).

 Эта любовь абсолютно чиста, в ней нет ни желания, ни даже надежды на то, чтобы прикоснуться к одеянию возлюбленной: «Сурьмой для глаз влюбленных, путешествующих в Реальности, служит пыль из деревни Божественного Закона» (5,112).
 Рузбихан находит в Коране доводы в пользу столь законопослушной и целомудренной любви. Разве не сказал Бог: «Мы расскажем тебе лучшим повествованием»? А речь шла о влюбленной и возлюбленном, о Йусуфе и Зулейхе, о целомудренной и потому законной любви, как явствует из суры 12 (см. 5, 19). А раз так, он мог чувствовать, что в день Первоначального Договора его «душа улетела в мир Божественной любви на крыльях любви человеческой» (5, 4).
 Именно Рузбихан Бакли придавал большое значение профетическому  хадису, согласно которому Мухаммад назвал алую розу манифестацией Божественной славы (4, 265). Таким образом, он придал розе, любимой поэтами всего мира, значение  религиозного опыта. Его видения Бога были видениями облаков из роз, а само Божественное присутствие  блистало как дивная красная роза. Поскольку этот цветок наиболее совершенным образом являет в себе красоту и славу, соловей, символ тоскующей души, обречен вечно любить его, а бесчисленные соловьи и розы персидской и турецкой поэзии принимают на себя, независимо от намерений  авторов, метафизическую коннотацию души-птицы  и божественной розы.
 Рузбихан впадает в экстаз, когда говорит о своем опыте, о своих страданиях, о своем стремлении  к красоте. Тема его медитаций — илтибас, сокрытие предвечной красоты  в сотворенных формах. Верный суфийским традициям, он видит в любви попытку еще раз преодолеть ограничения земного бытия, чтобы достичь состояния истинного таухид, каким он был в день Договора. Корбен, исследуя мистические полеты Рузбихака, показал, что у последнего переход от земной любви к любви трансцендентной и, следовательно,  к истинному таухид ведет к метаморфозе субъекта: влюбленный в конце концов превращается в чистую любовь; он достигает состояния,  в котором влюбленный и возлюбленная составляют одно целое и в котором поэтому устами влюбленного  может говорить возлюбленная (4, 57). Более пяти веков спустя та же мысль о трансформации  любящей души в чистую любовь была выражена в отдаленном  уголке исламского мира, в Синде, поэтом Шахом Абд ал-Латифом. Его героиня, потерявшаяся в пустыне, где она оказалась, разыскивая возлюбленного,  оплакивает свою тоску и страсть. Но поэт понимает:

О глас в пустыне, подобный голосу плачущей куропатки,
плач из водных глубин — это вздох самой любви.
О глас  в пустыне,  подобный звуку скрипки,
Это песнь самой любви,  — только непосвященные
принимают ее за женскую песню.

 Тайна превращения целомудренной земной любви в любовь Божественную остается одной из ведущих тем великой поэзии Ирана и сопредельных стран, и влюбленный понимает:

Все есть возлюбленная, а влюбленный — лишь завеса,
Возлюбленная живет, тогда как влюбленный мертв (14, 1:30).

 Двуплановость любовного опыта, возникшая в мистической теории и практике, привела к тому, что мистики обратились к символизму земной страсти, а немистические поэты стали широко использовать мистическую терминологию. Истинные, чистые мистики зачастую пытались истолковать символику земной любви и вина в исключительно аллегорическом смысле, даже Ибн 'Араби прибегал к этому приему в толковании собственного трактата Тарджуман ал-ашвак, Эта тенденция еще усилилась в поздней поэзии на персидском, турецком и урду, и мистики исписывали многие страницы, интерпретируя даже простейшие слова в мистическом смысле. Достаточно бросить взгляд на список, составленный Мухсином Файзом Кашани, персидским автором XVII в., чтобы проиллюстрировать эту тенденцию:

Рух (лицо, щека): проявление Божественной красоты в атрибутах благодати, например — Благодатный, Милосердный, Животворный, Ведущий, Щедрый, Свет, Божественная реальность.

Зулф (локон): проявление Божественного величия в атрибутах Всемогущества, например — Удерживающий, Хватающий... [и другие] феномены, подобные завесе, скрывающей Божественную реальность.

Харабат (питейный дом): чистое Единство, недифференцированное и не поддающееся определению.

 Другие поэты прибегали к еще более абстрактным приемам создания аллегорий, отчего прелесть какого-нибудь четверостишия совершенно тонула в нагромождениях терминологии, ведущей свое происхождение от Ибн 'Араби. Вряд ли великие наставники мистической любви, вроде Рузбихана Бакли, так уж одобряли эти преувеличенные «мистические» объяснения; они-то хорошо знали, что слово само по себе напоминает веер, способный одновременно и скрывать, и открывать истину.

© Аннемари Шиммель. Мир исламского мистицизма.

© University of North Carolina Press Chapel Hill, 1975

© Издательство «Энигма», 1999

© Издательство «Алетейа», 1999

© Раппопорт А. С.

© Пригарина Н.И.

http://islamfond.ru/publishing/331-a-shimmel-mir-islamskogo-misticizma.html

http://persian.sufism.ru/rose.htm

Comments

[sinkage.livejournal.com]

Очень хороший текст, но смешной перевод, особенно умиляют такие, например, пассажи: "ряд мистических трактатов, в том числе один посвященный проблеме сэма"

[hoddion.livejournal.com]

Перевод хороший - зачем-то испорченный редактором.

[masterwind.livejournal.com]

Интересно )

[mikeura.livejournal.com]

здорово!